Repensar la democracia

dins de: Actas del congreso “Edificar la paz en el Siglo XXI”

Sumario

1. SOBRE LA FUNDAMENTACIÓN ÉTICA DE NUESTRAS DEMOCRACIAS

Los sistemas democráticos modernos se sustentan en los valores o principios del trilema de la Ilustración: libertad, igualdad, fraternidad. Sin embargo, nuestra época es testigo de cierto “fracaso” del proyecto ilustrado. La razón moderna, que había de garantizar indefectiblemente la emancipación política de las personas y de las sociedades, ha mostrado sus limitaciones y, de algún modo, el siglo XX ha sido un largo proceso de toma de conciencia de estos límites. Abrimos, pues, este triple interrogante: ¿en qué sentido podemos decir que nuestra razón es limitada?; ¿de qué modo afecta esto a nuestros sistemas democráticos?; ¿cuáles son las “soluciones” para este problema de fundamentación de nuestros sistemas políticos?

La respuesta no es evidente. Hay quien considera que la razón es limitada en la medida que no tiene capacidad para alcanzar “verdades morales (y políticas) objetivas”: la razón no tiene capacidad para discriminar de forma concluyente entre el bien y el mal —es decir, para emitir juicios morales— ni entre lo justo y lo injusto —es decir, para emitir juicios políticos—. Según este punto de vista, la razón es el camino seguro hacia el relativismo. Ésta sería, por ejemplo, la posición de Ratzinger en su interesante discurso en el West Hall de Londres en el año 2010: “Si los principios éticos que sostienen el proceso democrático no se rigen por nada más sólido que el mero consenso social, entonces este proceso se presenta evidentemente frágil. Aquí reside el verdadero desafío para la democracia. ¿Dónde se encuentra la fundamentación ética de las deliberaciones políticas? La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación. En este sentido, el papel de la religión en el debate político no es tanto proporcionar dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no creyentes. (…) Su papel consiste más bien en ayudar a purificar e iluminar la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos.”

En el extremo opuesto, se encuentran quienes permanecen convencidos que el proyecto moderno mantiene toda su potencia y toda su legitimidad: que la razón es la facultad que nos identifica como humanos y que sólo mediante la razón podemos organizar nuestra convivencia de una forma sólida y aceptable para todos. Ambas posiciones parecen tener algo de razonable y —por decirlo con un juego de palabras— es difícil saber cuál de las dos “tiene razón”, porque de hecho se trata de un debate tanto sociológico como filosófico. Por una parte, podríamos investigar —en un análisis empírico— en qué medida la cultura democrática de nuestras sociedades está fundamentada en la razón y en qué medida este fundamento la hace frágil —como cree Ratzinger— o en qué medida este fundamento es el que le da su poca o mucha resistencia. Pero, por otra parte, es un debate filosófico en el que las evidencias empíricas tienen poco que decir y en el que lo que cuenta son las opciones “ideológicas” de cada uno.

Sin embargo, no es indiferente cuál sea la mirada que se tenga sobre este problema porque de ella dependerá la “solución” por la que apostemos para resolver los problemas de fundamentación (ética) de nuestras democracias —en caso de que los haya—. Partiendo pues de esta premisa —a saber, que nos encontramos ante un debate que por definición es abierto, en el que difícilmente ninguna posición puede convencer a las otras con la sola fuerza de sus argumentos, pero que igualmente es legítimo y hasta necesario defender una determinada posición— desde mi punto de vista la mirada “verdadera” estaría en un punto intermedio entre la desconfianza (¿antimoderna?) sobre la razón y su supuesta naturaleza relativista y la confianza (¿dogmáticamente moderna?) en la razón como facultad no sólo necesaria sino suficiente para la difícil tarea de construir una convivencia en justicia y libertad.

Desde mi punto de vista, el punto de partida a la hora de responder el interrogante que nos ocupa —¿puede la razón fundamentar debidamente nuestras democracias?— ha de ser más “moderno” que ratzingeriano. La razón no es “relativista” desde el punto de vista de sus contenidos: la razón deliberativa (Habermas) se basta y se sobra para construir “normas objetivas para una acción justa de gobierno”, en el sentido que la democracia, sus instituciones y el debate público han articulado unas reglas —siempre perfectibles— que permiten tomar decisiones capaces de ser aceptadas por todos los ciudadanos en la medida que éstos reconocen la legitimidad —la racionalidad— del procedimiento por el que han sido adoptadas.

Cuando Habermas —el actual exponente de la tradición filosófica procedente de la Ilustración— descubre la razón comunicativa como fundamento de nuestros principios morales, de nuestras normas y nuestros valores, está restituyendo una razón autónoma de cualquier cosmovisión religiosa y, al tiempo, inmune ante el relativismo. ¿”Mero consenso social”? La razón moderna —la que Kant puso sobre la mesa— aspira a ser una razón “crítica”: una razón que busca la verdad también en el campo moral y político, es decir, que renuncia ya de entrada a cualquier relativismo; y que la busca por sí misma, sin la ayuda de muletas religiosas, al margen de cualquier dogmatismo. El proyecto moderno era justamente éste: hacer de la razón un instrumento capaz de generar un consenso normativo (moral o político) no relativista, basado en principios y no sólo en intereses, gracias a la capacidad de aquélla para universalizar y para ser intersubjetiva.

No obstante, creo que el punto de llegada debería ser algo menos moderno que el de la tradición ilustrada —y sus herederos contemporáneos. Vayamos por partes. La razón ética se dota de contenidos a sí misma: las verdades morales las puede encontrar por sí sola. Pero esto es posible porque la razón ética —como explicó Kant mejor que nadie— se caracteriza por su capacidad para universalizar: “actúa de tal manera que la máxima de tu acción se pueda convertir en ley universal”. (Y Habermas, añadiendo el necesario realismo sociológico a este descubrimiento filosófico ilustrado, pone de manifiesto cómo esta lógica de la universalización se materializa por medio de un diálogo intersubjetivo).

Pero justo llegados a este punto es donde la razón muestra sus límites, a nuestro parecer inherentes e infranqueables. ¿Por qué la razón ética debería activar su capacidad para la universalización? Universalizar es “igualarse”: tratar a los otros como a uno mismo. La igualdad de derechos, en sociedades democráticas, es la esencia de la ciudadanía. Universalizar supone, en cierta medida, dejar de ser el centro del mundo (desarmar el ego). El acto ético, dice Kant, es incondicional: gratuito, a cambio de nada. Y Simone Weil escribe, refiriéndose al imperativo categórico: “¿Dónde podríamos encontrar la energía para un acto sin contrapartida?”

He aquí, pues, la “función” de la religión: proporcionar las motivaciones para que la razón active su naturaleza universalizadora. No se trata de que la religión le indique la verdad a la razón, se trata de que la ponga en marcha. Desear para uno lo mismo que uno desea para los otros es una versión secularizada del mandamiento cristiano: “ama a tu prójimo como a ti mismo”. (Y la fe cristiana, como la de todas las otras religiones, sabe sobre todo una cosa: que es más fácil amar cuando uno se sabe amado, es decir, que la experiencia de la fraternidad es más fácil cuando parte de la experiencia de la filiación.) La religión, pues, nos proporciona la energía para actuar de acuerdo con una ética racionalmente fundamentada, pero incapaz de proporcionarse a sí misma el impulso para cumplir sus propios propósitos. La razón puede responder: ¿qué es el bien, qué es el mal?; pero no: ¿por qué el bien y no más bien el mal? (Trías). En efecto  ¿de dónde procede nuestra motivación para actuar éticamente? El propio Habermas, agnóstico, admite que sin alguna referencia religiosa la pregunta sobre la “motivación” queda irremisiblemente sin respuesta.

Por esto, volviendo al plano sociológico, Habermas reconoce a la religión un papel clave: el de “fuente” que alimenta las virtudes políticas. Escribe: “Las virtudes políticas son esenciales para la existencia de una democracia. (…) Resulta en interés propio del Estado constitucional [democrático] cuidar la relación con todas las fuentes culturales de las que se alimenta la conciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos.” Ser una “fuente prepolítica de la solidaridad” (Habermas), proporcionar la energía necesaria para el imperativo ético (Weil): ésta es la verdadera aportación que la religión —en tanto que experiencia de la filiación—, puede dar a una razón ética y política que aspira a la fraternidad.

De nuevo al hilo de Habermas, tenemos que recordar que la democracia no es sólo la gestión por medio de reglas “civilizadas” de nuestros conflictos de intereses. Es también el establecimiento de dichas reglas como consecuencia de una deliberación en la que intervienen también nuestros principios y nuestros valores (universalizables). “Es irreal la hipótesis de que se puede pensar todo el comportamiento social como acción estratégica y, como tal, desplegada en términos de cálculo egocéntrico y utilitarista. Este modelo tiene un poder de explicación sociológica manifiestamente limitado” (Habermas). A la democracia no acudimos sólo a “defender” nuestros intereses particulares, sino a “defender” cuáles creemos que deberían ser las normas comunes de convivencia y los principios en los que tendrían que estar basadas. Es por este motivo que las “fuentes culturales” de las que se alimenta la conciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos son tan relevantes para la democracia. Y es por esto que el papel de la religión a la hora de alimentar estas “fuentes culturales” —y su capacidad para “motivar” y comprometer a los ciudadanos en favor de los valores morales que fundamentan nuestras democracias y que surgen y se construyen por medio de la deliberación y del discurso fundamentados en la razón— importa e interesa.

2. SOBRE LA RELACIÓN ENTRE DEMOCRACIA POLÍTICA Y DEMOCRACIA ECONÓMICA

Este tema, en mi opinión primordial a la hora de pensar sobre la salud y el futuro de la democracia, tiene que plantearse a dos niveles.

A. La relación entre el mercado (capitalista) y el Estado (democrático).

Los sistemas democráticos parten de la premisa que el gobierno, democráticamente elegido, tiene que tener la última palabra a la hora de configurar el pacto social y las normas de la convivencia. No obstante, esta premisa sólo es cierta si se da una condición: que el gobierno tiene la capacidad para determinar las reglas del juego y del mercado. Para que una sociedad sea efectivamente democrática, es preciso que el poder político pueda poner límites al poder económico. La historia confirma que el pluralismo político (democracia) es difícil, por no decir imposible, si no va de la mano del pluralismo económico (sistema de mercado). Pero la historia también confirma que si el mercado no actúa dentro de los límites que determinan las instituciones democráticas —que son las únicas que los ciudadanos pueden elegir con su voto— el poder de los mercados —que no es un poder democrático— se impone de manera indefectible. Sin embargo, para que el poder político “tenga la última palabra” tiene que darse una determinada condición: que la escala del Estado y la escala del mercado tengan cierta equivalencia territorial. Con la globalización económica —que es sobre todo una globalización financiera— esta equivalencia se ha debilitado considerablemente. Los mercados mundiales difícilmente pueden ser “limitados” por los gobiernos nacionales. Y por tanto, hoy el poder económico es un poder menos “democrático” que hace unas décadas, en la medida que es un poder que está menos sujeto a las reglas del juego que el poder político intenta establecer.

Para restaurar la “democracia económica” en este sentido, sólo hay una solución: construir instituciones políticas democráticas con capacidad suficiente para determinar las reglas del juego de los mercados globales. Y todo parece indicar que estas instituciones serán supranacionales o supra-estatales o no serán. Éste es seguramente el principal reto al que se enfrenta hoy la democracia política: cómo restaurar su “supremacía” en relación con los mercados capitalistas. Resolver este reto de manera exitosa será, probablemente, la principal tarea de la democracia a lo largo del siglo XXI. (De hecho, la cuestión de construir instituciones democráticas capaces de regular la economía global es, sin duda, la principal reflexión que hay que hacer en lo que respecta a la cuestión de la relación entre democracia política y economía/sistema de mercado/capitalismo. Pero aquí no nos extenderemos en ello porque no es ésta la encomienda que nos corresponde.)

B. La construcción de una economía efectivamente democrática.

Sin embargo, el problema de la democracia económica se puede plantear también desde otro punto de vista. A lo largo de los últimos dos siglos, son muchos los pensadores sociales que se han hecho la siguiente pregunta: ¿Podemos afirmar que vivimos en una sociedad verdaderamente democrática si la esfera económica, que es una parte tan importante de ella, funciona de acuerdo con criterios radicalmente alejados de los principios y valores democráticos? ¿Es posible una verdadera democracia política sin una mínima democracia económica? La respuesta para muchos autores es que no. Y como mínimo parece razonable aceptar que una democracia política será más sólida cuanto más democrático sea el funcionamiento del sistema económico con el que ha de convivir. ¿Es razonable —y sostenible— que los ciudadanos vivan bajo normas y principios democráticos en el ejercicio de sus actividades políticas y que en el ejercicio de sus actividades económicas estén sometidos a principios contrarios a la democracia? Todo parece indicar que no del todo.

No obstante, si aceptamos que el horizonte deseable de una sociedad democrática es que la democracia política esté acompañada de la democracia económica, en este caso el debate tiene que trasladarse automáticamente a la siguiente pregunta: ¿en qué consiste la “democracia económica”? Aventuremos una respuesta inspirada en autores como David Scweickart, Erik Olin Wrigth o John Roemer. De entrada, parece que es más democrático un sistema económico en el que hay una pluralidad de organizaciones económicas (empresas) y en el que hay libertad de empresa, que no un sistema económico centralmente dirigido. Por tanto, el mercado sería una condición de la “democracia económica”. Sin embargo, el sistema capitalista parece fuertemente contrario a la democracia al menos en dos sentidos: a) las empresas son “democracias de los accionistas” pero no “democracias de los trabajadores”; b) el capital financiero, que es el factor productivo más importante del sistema, es un recurso fuertemente concentrado en pocas manos (concentración que, por cierto, ha crecido en las tres últimas décadas en la mayoría de los países occidentales). A esto se le pueden añadir dos características más del sistema capitalista que refuerzan su sesgo antidemocrático: a) este sistema tiende a distribuir de manera pronunciadamente desigual tanto la renta como la riqueza: mientras la democracia política distribuye de modo igualitario el poder político, el capitalismo distribuye de modo desigual el poder (la capacidad) económico; b) en el capitalismo sólo tienen “voz” (a través del consumo) quienes pueden participar en los mercados, es decir, quienes disponen de una mínima solvencia económica; en la democracia, en cambio, la “voz” (a través del voto) es un derecho universal e inalienable.

La “democracia económica”, por tanto, tendría que ser un sistema económico que preservara el pluralismo —los mercados— pero que rehuyera los rasgos estructuralmente antidemocráticos del capitalismo. ¿Cómo se puede huir de la concentración del  capital financiero en pocas manos? Fundamentalmente, por medio de la socialización —o, lo que es lo mismo, de la propiedad social— del capital. ¿Cómo se puede desterrar la falta de democracia en las empresas? Haciendo de las empresas democracias de los trabajadores, es decir, convirtiendo a los trabajadores en propietarios de las empresas en las que trabajan, que es el único modo de que el trabajo tenga prioridad sobre el capital —tal y como reclama, por ejemplo, la doctrina social cristiana—. Un sistema de mercado en que las empresas sean “democracias de trabajadores” y en que el capital financiero sea propiedad o bien de los trabajadores o bien de la sociedad en su conjunto sería el que, muy aproximadamente, se podría entender como un sistema de “democracia económica”. (Algunos de los autores antes señalados han intentado diseñar con cierto detalle las instituciones fundamentales y las reglas de funcionamiento de un sistema así.) Se trataría, de ser viable, de un sistema de mercado “no capitalista”. Por eso, algunos autores consideran que el término “democracia económica” es sinónimo de “socialismo de mercado”.

Más allá del debate sobre su viabilidad, lo que aquí nos interesa es constatar que un sistema así sería más coherente con la democracia política tal y como la conocemos hoy. La haría más sólida y muchas de las actuales contradicciones estructurales entre el Estado democrático y los mercados capitalistas quedarían superadas. En los Estados Sociales y Democráticos de Derecho, los trabajadores ya disfrutan de una importante colección de derechos que garantizan cierto equilibrio de fuerzas en el seno de las empresas. Pero eso no hace de las empresas organizaciones democráticas, como lo pueda ser una organización pública como un municipio o una organización privada como una asociación: los ciudadanos pueden elegir el gobierno de sus municipios, pero los trabajadores no pueden elegir los consejos de administración de sus empresas —a no ser que se trate de una empresa cooperativa—. Por tanto, nuestra experiencia como ciudadanos (fundamentalmente democrática) está disociada, en lo que atañe a sus valores y principios básicos de funcionamiento, de nuestra experiencia como trabajadores (fundamentalmente no democrática). Y esto genera un cierto conflicto psicológico en la medida en que en una sociedad la mayoría de sus miembros es ambas cosas a la vez.

Pensar en la sustitución de un sistema de mercado capitalista por un sistema de “socialismo de mercado” probablemente sea un programa poco realista a día de hoy. Pero pensar en activar el máximo de estrategias de socialización del capital y de democratización de las empresas, en el marco de nuestro sistema económico capitalista, quizá no lo sea tanto. Cuando nos referimos a socialización del capital, pensamos en cuatro tipos de estrategias: a) aquéllas que sirven para que el capital financiero sea propiedad de los mismos trabajadores que lo utilizan; b) que sea propiedad de toda la sociedad; c) aquéllas gracias a las cuales la sociedad, a través de sus instituciones democráticas, tiene algún tipo de control sobre el capital financiero privado; d) o la sociedad civil impulsa mecanismos para que el capital, con todo y ser de propiedad privada, sea invertido con criterios equivalentes a los del capital de propiedad social. Cuando nos referimos a estrategias de democratización de las empresas, partimos de la constatación que la empresa es una organización que, además de producir, está basada en relaciones jurídicamente establecidas que son relaciones “de poder”. En la empresa existen unos “derechos políticos”: unos derechos para intervenir en la elección de quienes toman las decisiones, unos órganos que toman decisiones (de gestión, de inversión, de distribución de los ingresos, etc.). Y la democratización de las empresas —y del mundo del trabajo en general— se refiere a repartir este poder —estos “derechos políticos”— entre aquéllos que recibirán los efectos de las decisiones. En primera instancia, los trabajadores, que son los más directamente afectados por los órganos de dirección de la empresa. Cuando hablamos de democratización de la empresa, estamos pensando en legitimar de forma democrática los órganos de gobierno de las organizaciones productiva: para que se puedan convertir en “sociedades de personas” y dejen de ser “sociedades de capitales” —tal y como ya reclamaba, por ejemplo, Mounier en plena crisis económica, social y política del capitalismo durante los años 30—. Democratización de las empresas significa, de forma concreta, participación de los trabajadores en la propiedad, los beneficios y en la gestión. (Y, por qué no, también puede querer decir buscar fórmulas para permitir la participación de los consumidores y de la comunidad donde está inserida la empresa —si es que se puede decir que las empresas están hoy, en plena globalización, inseridas en alguna comunidad— en estos órganos de dirección.)

Apunto, por tanto, a la siguiente conclusión. Todas estas estrategias nos permiten, por todo lo dicho hasta aquí, construir sociedades más democráticas. Del mismo modo, permiten que las democracias políticas dejen de estar fragilizadas por su difícil convivencia con un sistema económico que las contradice estructuralmente y que la actividad y la experiencia de los miembros de la sociedad como actores políticos y como actores económicos esté menos disociada.

Al mismo tiempo que el horizonte de una democracia económica —definida, repetimos, por los dos criterios mencionados: la socialización del capital y la democracia en el trabajo— parece más coherente con la democracia política, es preciso que nos preguntemos si es este modelo de democracia política que conocemos hoy el que le corresponde o quizás el propio avance hacia la democracia económica sólo sería posible si se complementa de un avance paralelo hacia un nuevo modelo de democracia. ¿Es la democracia representativa, tal como la conocemos hoy, la “forma política” correlativa al capitalismo social y al Estado del bienestar? ¿Si se avanzara en la superación del capitalismo social en la dirección de un “socialismo de mercado”, habría que avanzar paralelamente hacia un tipo de democracia diferente, aquél que los teóricos y los movimientos sociales a menudo llaman “democracia participativa”? ¿Hasta qué punto la democracia económica y la democracia participativa se condicionan y se necesitan mutuamente? ¿Cuáles serían las instituciones y las reglas de juego fundamentales de este nuevo modelo de democracia? Del mismo modo que en la democracia económica sigue presente el mercado como institución central, hay que pensar en la democracia participativa como un modelo en el que los partidos y las instituciones representativas seguirían siendo instituciones centrales. Pero tal como en la democracia económica el mercado está compensado por varias formas de propiedad social del capital y por varias formas de democracia en las empresas y en el trabajo, en la democracia participativa, las instituciones representativas tal y como las conocemos hoy estarían compensadas por instituciones y mecanismos —formales e informales— de democracia directa en el proceso de toma de decisiones.

¿Está ya presente, ni que sea de manera embrionaria, en nuestra realidad política actual? ¿No son las ILPs, los referéndums, las consultas, los consejos ciudadanos, los presupuestos participativos, mecanismos (formales) de participación directa? ¿No son los movimientos sociales actores (informales) de intervención directa en la agenda política y, por tanto, en el proceso de toma de decisiones? Del mismo modo, nos podríamos haber preguntado si no hay algunos elementos embrionarios de democracia económica en nuestra actual economía social de mercado (capitalista). ¿No son las cooperativas —y, en parte, los sindicatos— formas e instrumentos de democracia empresarial? No son las propias cooperativas, la banca ética y los fondos de inversión éticos o la banca pública formas —ni que sea parciales— de propiedad social del capital? Todas estas cuestiones son relevantes a la hora de pensar en el tránsito hacia una democracia económica que supere la actual economía social de mercado y una democracia política que supere la actual democracia representativa de partidos.

3. REDES Y MOVIMIENTOS SOCIALES

El proceso político se despliega a través de varias fases y actividades: la movilización de los ciudadanos o de los militantes, la información, el debate y la deliberación, la toma de decisiones propiamente dicha, el control de las instituciones y de los cargos electos… En cada una de estas fases, el espacio para la participación de los ciudadanos es mucho mayor que la mera delegación de la soberanía en unos actores —los partidos políticos— especializados en el ejercicio del poder político o en una clase política profesional que, a menudo, los ciudadanos observan como una “casta” separada de la vida real y que, sin embargo, monopoliza la vida pública a través de los medios de comunicación. Votar, en muchas democracias maduras, se ha convertido en un acto triste: ya no es un acto impulsado por la emoción alegre que está implícita en posibilidad de elegir a los que nos gobiernan, sino un acto desencantado en el que el ciudadano tiene la sensación de alienar el pedazo de soberanía que le corresponde en beneficio de un representante con quien, de hecho, no se identifica. La participación electoral, cada vez con menos épica, es ejercida por muchos ciudadanos desde el pragmatismo del mal menor.

Ante esto, cada vez es mayor la conciencia de que la participación política no sólo se hace desde los partidos, o desde las instituciones. También desde la sociedad civil se puede intervenir en el proceso político. Los movimientos sociales, las organizaciones de la sociedad civil han de poder —y de hecho, ya lo hacen— intervenir en las fases de movilización, de información, han de poder hacer propuestas programáticas, han de poder participar en la deliberación y en el debate. Han, en fin, de poder ejercer funciones de control del poder público. Hablamos de las ONGs, de los sindicatos, del mundo asociativo y de las redes de todo tipo.

No tenemos que confundir los papeles: estos actores tendrán más o menos capacidad de incidir en la toma de decisiones en función de la capacidad de convicción de sus argumentos. El suyo es un poder “moral “. La legitimidad para tomar las decisiones que a todos afectan, en democracia la han de seguir teniendo los gobiernos y los parlamentos democráticamente elegidos. Pero es preciso que, simétricamente, los partidos acepten compartir muchas fases del proceso político —debate, deliberación, movilización, control, etc.— con todos estos actores civiles. De algún modo nos encontramos ante un “conflicto de legitimidades”: mientras que los partidos y las instituciones que ocupan disponen de una legitimidad jurídico-legal, los movimientos sociales, las redes y la sociedad civil dispone de una legitimidad estrictamente moral. Los unos se presentan en unas elecciones y de aquí proviene su legitimidad y su derecho a gobernar; los otros no se presentan a las elecciones, es decir, renuncian al poder político y en dicha renuncia garantizan la fidelidad a sus convicciones y a la coherencia de sus acciones con sus ideales. Esto, que en principio podría ser visto como un factor de complementariedad, en la práctica es vivido a menudo como un motivo de tensión. “¿A ti quién te ha votado para decirme a mí qué tengo que hacer?” —tiene tentación de decirle el político electo al líder social. “Tú no tienes ninguna autoridad moral porque en la lucha por el poder has perdido tus ideales”— tiene tentación de responderle el líder social al político electo.

De hecho, todo esto de algún modo ya lo explicó Max Weber cuando hizo su distinción clásica entre la ética de las responsabilidades y la ética de las convicciones. Creo que la democracia requiere de ambas, del mismo modo que una persona necesita dos piernas para andar. Los partidos que aspiran a gobernar desde las instituciones tienden de manera natural al posibilismo, al pragmatismo. Los movimientos sociales, que no tienen la responsabilidad del poder ni las limitaciones que se derivan del gobierno del día a día, son más proclives al maximalismo, a mantenerse firmes en los principios éticos, a ser radicales en la denuncia y en la crítica. Ambas almas son necesarias si queremos que nuestras democracias estén abiertas a la transformación social real. Sólo con posibilismo nos quedamos en la mera gestión del presente. Sólo con utopismo profético tampoco se puede cambiar la realidad. El maximalismo excesivo puede ser tan enemigo del cambio social como el pragmatismo excesivo.

Zubero, en una metáfora feliz, habla de las dos cuerdas del escalador para hacer entender la complementariedad entre estas dos almas, estas dos piernas sin las cuales la democracia no podría caminar. Por un lado, la cuerda corta —la que se corresponde a los partidos y a las instituciones— es la que nos permite no caer por el precipicio: es la cuerda que nunca falla, que nos mantiene en la roca, la que siempre está. Por el otro, la cuerda larga —la que corresponde a los movimientos sociales— es la que se lanza con desigual fortuna hacia arriba. A veces falla, a veces se engancha, y entonces nos permite seguir escalando. Los movimientos sociales, en efecto son un espacio de renovación ideológica, de provocación crítica… pero son también espasmódicos, inestables, guadianescos y, a veces, actúan de forma fundamentalmente reactiva—. Tenemos que ser muy conscientes de las limitaciones de cada una de estas formas de participación democrática y se tiene que aprovechar, al mismo tiempo, el capital insustituible que cada una de ellas aporta.

Además, los movimientos sociales tienen unas capacidades específicas por su propia configuración en red que también les distinguen de los actores institucionales del sistema democrático:

a) Mientras que los partidos políticos acostumbran a organizarse al modo de las organizaciones fordistas del siglo XX, por medio de una lógica piramidal —democráticamente refrendada, pero piramidal al fin y al cabo—, los movimientos sociales a menudo se articulan en red, aprovechando las TIC, y no disponen normalmente de un centro ni un liderazgo públicamente identificable.

b)  Mientras que los partidos políticos responden a la lógica cultural moderna —se ven a sí mismos como organizaciones que encarnan una ideología, completa y coherente, que representan unos determinados valores y que gestionan unos determinados intereses— los movimientos sociales son mucho más deudores de la postmodernidad, de su gusto por los discursos fragmentarios, de su renuncia a una cosmovisión completa y con pretensión de verdad, e incluso con una tendencia a la exposición tan o más estética que ética de sus valores.

     c) Los partidos políticos, poco o mucho, elaboran programas políticos y electorales que hacen referencia al conjunto de problemáticas y sectores sociales; los movimientos sociales pueden especializarse en un determinado problema social, sin riesgo de perder su razón de ser. Mientras que los partidos han de ser, en este sentido, “generalistas”, los movimientos sociales pueden ser “parciales” o “particulares” en sus propósitos y sus preocupaciones.

     d) El hecho que el ámbito en que los partidos políticos ejercen el poder sea el de las instituciones de los Estados-nación, principalmente, hace que su actividad política esté muy centrada en aquellos problemas que tienen lugar en el territorio de su Estado (dejemos de lado ahora el caso de la UE). Los movimientos y las redes sociales, en cambio, están más libres de este constreñimiento “nacional” o “estatal”. En este sentido, se puede llegar a considerar que tienen mejores condiciones para generar una mirada “global” o “internacional”, en un momento precisamente en que una parte muy importante de los problemas que afectan la vida cotidiana de nuestras sociedades se caracterizan por su dimensión “global”.

     e) Lo mismo que sucede en relación al parámetro “espacio”, sucede en relación al parámetro “tiempo”. Los partidos se presentan a las elecciones cada cuatro años. Su mirada sobre el hecho político —su modo de hacer de actores principales del sistema democrático— está fuertemente condicionada por esta circunstancia: tienen mucho sentido del corto plazo, menos del medio plazo y muy poco del largo plazo. Los[N1]  movimientos sociales, liberados de la competición electoral, están condicionados por el ritmo cuatrienal o quinquenal de los mandatos políticos. Por tanto, supuestamente tendrían que tener más capacidad para pensar y actuar con sentido del largo plazo, con capacidad para plantearse los problemas sociales en la lógica del “tiempo glacial” (M. Castells).

Esquema-resumen comparativo

PARTIDOS POLÍTICOS        / MOVIMIENTOS SOCIALES

Legitimidad jurídica            / Legitimidad moral

Estabilidad                        / Dinámica espasmódica

Fordismo                           / Organización en red

Modernos                          /Post-modernos

Generalistas                      / Parciales

Espacio estatal                  / Espacio global (potencialmente)

Corto plazo                        / Largo plazo (potencialmente)

Eficacia jurídica (normas)   / Eficacia cultural (valores)

4. LA INTERRELACIÓN ENTRE LAS TRES REFLEXIONES ANTERIORES

Como hemos visto en el primer apartado, la democracia no es sólo la gestión “civilizada” del conflicto derivado de la acción estratégica, es decir, de la persecución estratégica de los intereses egoístas de los diferentes miembros y grupos de la sociedad. Es también un proceso deliberativo, un espacio en el que los ciudadanos se confrontan en el terreno del discurso: la democracia tiene una substancia discursiva o comunicativa. Y esta substancia comunicativa, dirá Habermas, surge de la interacción entre las instituciones del Estado de Derecho (jurídicamente reguladas), por una parte, y “ámbitos públicos culturalmente movilizados, de la otra; estos últimos, a su vez, se basan en las asociaciones de una sociedad civil separada tanto del estado como de la economía”. Dicho de otro modo, la democracia entendida como proceso discursivo, comunicativo o deliberativo no es sólo un “ideal teórico”, sino que es una realidad profundamente enraizada en lo que el pensador denomina “los mundos de vida de la sociedad moderna”.

La sociedad civil es, por tanto, el espacio donde se crean, se reproducen y se alimentan los valores y las normas sin las que no sería posible la “substancia comunicativa” ni la democracia. Cuando hablamos de las “fuentes culturales” que alimentan la conciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos no podemos obviar que la sociedad civil es el espacio donde nacen, que encarna y que preserva estas “fuentes”. Las virtudes políticas, en suma, se cultivan de manera muy preferente en la sociedad civil. Y las redes y los movimientos sociales, tal y como los hemos descrito en el tercer apartado, serían una de las expresiones más evidentes de la sociedad civil y de ésta su función de “fuente cultural”. Hay, por tanto, una relación estrecha entre toda la reflexión efectuada en el primer apartado y la que hemos llevado a cabo en el tercero. Por “realismo sociológico”, tenemos que reconocer hasta qué punto en los “mundo de vida modernos” —y, por tanto, en la sociedad civil y en las redes y los movimientos sociales— se reproducen los procesos de comunicación discursiva que constituyen la substancia de una democracia deliberativa.

Además, tal como hemos visto en el primer apartado, la religión puede ser un elemento fundamental a la hora de alimentar la conciencia normativa de los ciudadanos, es decir, a la hora de “motivarlos” para que se comprometan con la naturaleza “universalizadora” de la razón y los contenidos que esta razón universalizadora proporciona, en el marco de una deliberación pública y transparente. Y no por casualidad, el espacio “natural” de las religiones en nuestras sociedades democráticas, organizadas constitucionalmente en base al Estado de Derecho es la sociedad civil. La religión no es un asunto privado, pero tampoco es un asunto estatal, en las sociedades democráticas en que la laicidad de las instituciones públicas es un pilar fundamental del ordenamiento político. Un asunto público pero no estatal: la sociedad civil es el espacio “público” pero no estatal, en el que las organizaciones y los relatos de naturaleza religiosa tienen su legítimo espacio. Se cierra así el círculo de manera bastante exacta: 1. sin una sólida conciencia normativa y un sólido sentido de solidaridad por parte de los ciudadanos no puede haber una democracia sólida; 2. esta conciencia normativa se crea y se recrea en los “mundos de vida” y en la sociedad civil; 3. el relato religioso tiene una función importante, en lo que respecta a la fundamentación ética de nuestras democracias, que es la de actuar como “fuente cultural” de esta conciencia normativa y como “fuerza motivadora” en favor de los contenidos que proporciona la razón (universalizadora) en el marco del proceso deliberativo; y 4. la religión, en democracia, halla en la sociedad civil, su espacio natural de expresión. Hay una evidente y no casual correspondencia o coincidencia entre estos cuatro elementos.

Por último, del mismo modo que hay un vínculo “estructural” entre la reflexión aportada en el primer apartado (la fundamentación ética de nuestras democracias) y la aportada en el tercero (el papel de las redes y los movimientos sociales en nuestras democracias), también hay una clara relación entre este tercer apartado y la reflexión sobre la democracia económica que hemos llevado a cabo en el segundo. En efecto, la democracia económica se construye, fundamentalmente, desde la sociedad civil. Es una transformación de nuestras prácticas económicas que no se puede decretar desde el Estado o desde el gobierno, como máximo se puede incentivar y acompañar mediante un adecuado marco legal y un adecuado entorno institucional. Pero las estrategias de socialización del capital que hemos explicado en el segundo apartado, así como las de democratización de las empresas, son en primera instancia una iniciativa de la sociedad civil. La banca ética —como una de las formas posibles de socialización del capital— o las cooperativas —como una de las formas posibles de democratización de la empresa y del trabajo— son iniciativas que, por definición, sólo se pueden promover e impulsar desde la sociedad civil. No en vano se habla del “movimiento cooperativista” o, también, de la banca ética como de un movimiento. Por no hablar de los “movimientos de consumo responsable”. Por tanto, las innovaciones en el mundo de la producción y de las finanzas que nos pueden hacer avanzar por el camino de la socialización del capital y de la democracia en el trabajo —de la democracia económica en el horizonte del “socialismo de mercado”, en definitiva— se tienen que ensayar, experimentar, articular y alimentar desde la sociedad civil. Por eso, algunos autores se han referido a la democracia económica como un “socialismo de los ciudadano”, en oposición al “socialismo desde los Estados” que ha caracterizado la izquierda y el socialismo a lo largo del siglo XX —ya sea en su versión reformista, partidaria de un Estado del bienestar, regulador del mercado, redistribuidor de la renta y la riqueza, proveedor de servicios públicos y garante de los derechos sociales, pero Estado al fin y al cabo, o en su versión revolucionaria, partidaria de la plena y completa estatalización de la economía—. El socialismo de mercado, dado que no puede ni quiere ser un socialismo hecho desde el Estado, no tiene otra opción que ser un socialismo hecho desde la sociedad civil. De aquí su caracterización como “socialismo de los ciudadanos”. Y de aquí, pues, el vínculo estructural entre la democracia económica y la sociedad civil —del mismo modo en que hemos intentado probar el vínculo estructural entre la sociedad civil y la fundamentación ética de la democracia—.

Apéndice: Sobre el papel del Senado y de la ley electoral en el marco del sistema democrático

A diferencia de las reflexiones anteriores, que no están directamente referidas a ninguna democracia particular de nuestro momento presente sino a todas ellas en general —o como mínimo a todas aquellas democracias que se despliegan en el marco de sociedades desarrolladas, abiertas, con economía de mercado capitalista—, las reflexiones que siguen a continuación sólo tienen sentido si se circunscriben al marco de la democracia española y sus problemas actuales.

1. Sobre la reforma del Senado.

De acuerdo con nuestra perspectiva, el Senado, en el caso del sistema político español, requiere una reforma importante que lo convierta en una verdadera cámara de representación territorial. El Estado español regula la convivencia de una sociedad en la que los sentimientos de identidad nacional son plurales y diversos, según todas las encuestas y estudios sociológicos disponibles. De aquí que se pueda hablar de España como de una sociedad plurinacional. Esta diversidad de identificaciones y adscripciones nacionales tiene, además, una distribución territorial determinada, muy estrechamente vinculada a factores lingüísticos, culturales, históricos e institucionales. A la hora de ordenar esta realidad plurinacional que tiene una determinada configuración territorial, hay cuatro opciones fundamentales en lo que atañe al papel del Senado: a) el centralismo, que opta por no reconocer esta pluralidad a la hora de articular la configuración institucional del Estado y que, por tanto, optaría directamente por la supresión del Senado, atendiendo además a su actual irrelevancia; b) el autonomismo, de acuerdo con el cual el Senado tendría que mantenerse con sus funciones actuales que, analizadas honestamente, hay que admitir que son prácticamente prescindibles para el buen funcionamiento del sistema político español; c) el federalismo simétrico, de acuerdo con el cual el Senado tendría que ser objeto de una profunda reforma, con el fin de convertirlo en cámara de representación de las Comunidades Autónomas y dotar al Senado de funciones políticas precisas y relevantes; y d) el federalismo asimétrico, que toma nota de manera muy explícita de la realidad plurinacional y que opta también por una profunda reforma de la institución en la línea anterior, pero añadiendo además la representación simbólica de la diversidad a la hora de definir sus nuevas competencias.

Desde nuestro punto de vista, para que el Senado sea una verdadera Cámara de representación territorial con funciones relevantes y definidas es necesario que:

Para que sea representativa de la plurinacionalidad del Estado, a nuestro parecer, sería necesario que:

2. Sobre la reforma de la ley electoral.

Las reglas del juego del actual sistema de partidos es uno de los elementos que generan más insatisfacción —según indica una cantidad más que suficiente de literatura académica y científica— entre los ciudadanos de la sociedad española. Es un malestar no específico de la sociedad española, pero tampoco se puede decir que este déficit de legitimación en relación al sistema de partidos y sus reglas del juego sea idéntico y se manifieste con la misma intensidad en todas las democracias avanzadas. Por tanto, aunque no se trate de un malestar y de una desafección exclusivos de la sociedad española, en las líneas que siguen nos referiremos a ello en tanto que problema estrictamente español.

Desde nuestro punto de vista, la ley electoral, en una democracia madura y de calidad, tendría que garantizar la máxima satisfacción de estos principios fundamentales, no siempre fácilmente conciliables entre sí:

Hay varias soluciones técnicas para satisfacer cada uno de estos principios y, a veces, la solución más adecuada para concretar un principio puede ser incompatible con la solución más adecuada para representar a otro. Algunas soluciones a tener en cuenta son las siguientes:

La ley electoral no es una “poción mágica” que pueda solucionar por sí misma todos los problemas de falta de confianza y de desafección hacia nuestra democracia que, en estos momentos, invaden a muchos de nuestros ciudadanos. Los problemas de la democracia, a menudo, tienen que ver más con la cultura política y las actitudes que no con las normas y las reglas del juego jurídicamente establecidas. Sin embargo, la ley electoral es una parte importante de las reglas de juego y, en una democracia, las reglas del juego son importantes —si se nos permite el juego de palabras—. Sin una buena cultura política democrática, no resolveremos los problemas de funcionamiento de nuestro sistema político, por extraordinarias que sean las normas de funcionamiento de nuestras instituciones y por excelente que sea la ley electoral. No obstante, las normas también crean cultura y condicionan los comportamientos. Y los valores, al fin y al cabo, se transmiten y se modulan por medio de los comportamientos. La ley electoral, por tanto, sin ser una clave que todo lo arregla, puede contribuir —más de los que muchos creen, menos de lo que algunos esperan— a resolver la carencia de legitimidad que corroe las bases del sistema democrático. Por eso, una ley electoral que apueste decididamente por la proximidad, la capacidad de elección, la transparencia, el control del cumplimiento de las promesas electorales, etc. es, sin duda, un paso en la buena dirección, esto es, en el camino que deberíamos transitar para retornar a nuestra democracia, si no toda, al menos una parte de su salud perdida.