Repensar la democràcia

dins de: Actes del congrés “Edificar la pau al Segle XXI”

Sobre la fonamentació ètica de les nostres democràcies

Els sistemes democràtics moderns se sustenten en els valors o principis del trilema de la Il·lustració: llibertat, igualtat, fraternitat. Tanmateix, la nostra època és testimoni d’un cert “fracàs” del projecte il·lustrat. La raó moderna, que havia de garantir indefectiblement l’emancipació política de les persones i de les societats, ha mostrat les seves limitacions i, d’alguna manera, el segle XX ha estat un llarg procés de presa de consciència d’aquests límits. Obrim, doncs, aquest triple interrogant: ¿en quin sentit podem dir que la nostra raó és limitada?; ¿de quina manera afecta això a els nostres sistemes democràtics?; ¿quines són les “solucions” per a aquest problema de fonamentació dels nostres sistemes polítics”?

La resposta no és evident. Hi ha qui considera que la raó és limitada en la mesura que no té capacitat per assolir “veritats morals (i polítiques) objectives”: la raó no té capacitat per discriminar de manera concloent entre el bé i el mal -és a dir, per emetre judicis morals- ni entre allò just i allò injust -és a dir, per emetre judicis polítics-. Segons aquest punt de vista, la raó és el camí segur cap al relativisme. Aquesta seria, per exemple, la posició de Ratzinger al seu interessant discurs al West Hall de Londres l’any 2010: “Si los principios éticos que sostienen el proceso democrático no se rigen por nada más sólido que el mero consenso social, entonces este proceso se presenta evidentemente frágil. Aquí reside el verdadero desafío para la democracia. ¿Dónde se encuentra la fundamentación ética de las deliberaciones políticas? La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación. En este sentido, el papel de la religión en el debate político no es tanto proporcionar dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no creyentes. (…) Su papel consiste más bien en ayudar a purificar e iluminar la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos.”

A l’extrem oposat, hi ha aquells que es mantenen convençuts que el projecte modern manté totes la seva potència i tota la seva legitimitat: que la raó és la facultat que ens identifica com a humans i que només per mitjà de la deliberació racional podem resoldre els nostre reptes polítics i morals, i només per mitjà de la raó podem organitzar la nostra convivència d’una manera sòlida i acceptable per a tots. Totes dues posicions semblen tenir alguna cosa de raonable i -per dir-ho amb un joc de paraules- és difícil saber quina de les dues “té raó”, perquè de fet es tracta d’un debat tant sociològic com filosòfic. Per una banda, podríem investigar –en una anàlisi empírica- en quina mesura la cultura democràtica de les nostres societats està fonamentada en la raó i en quina mesura aquest fonament la fa fràgil -com creu Ratzinger- o en quina mesura aquest fonament és el què li dona la seva poca o molta resistència. Però, per una altra banda, és un debat filosòfic en el qual les evidència empíriques hi tenen poc a dir i en el què compta són les opcions “ideològiques” de cadascú.

Tanmateix, no és indiferent quina sigui la mirada que es tingui sobre aquest problema perquè d’ella dependrà la “solució” per la qual apostem per a resoldre els problemes de fonamentació (ètica) de les nostres democràcies –en cas que n’hi hagin-. Partint doncs d’aquesta premissa -a saber, que ens trobem davant d’un debat que per definició és obert, en el qual difícilment cap posició pot convèncer les altres amb la sola força dels seus arguments, però que igualment és legítim i fins i tot necessari defensar una determinada posició- des del meu punt de vista la mirada “veritable” estaria en un punt intermig entre la desconfiança (anti-moderna?) sobre la raó i la seva suposada naturalesa relativista i la confiança (dogmàticament moderna?) en la raó com a facultat no només necessària sinó suficient per a la difícil tasca de construir una convivència en justícia i llibertat. 

Des del meu punt de vista, el punt de partida a l’hora de respondre l’interrogant que ens ocupa –pot la raó fonamentar degudament les nostres democràcies?- ha de ser més “modern” que ratzingerià. La raó no és “relativista” des del punt de vista dels seus continguts: la raó deliberativa (Habermas) es basta i es sobra per construir “normes objectives per a una acció justa de govern”, en el sentit, que la democràcia, les seves institucions i el debat públic han articulat unes regles –sempre perfectibles- que permeten prendre decisions capaces de acceptades per tots els ciutadans en la mesura que aquests reconeixen la legitimitat –la racionalitat- del procediment pel qual han estat adoptades.

Quan Habermas -l’exponent actual de la tradició filosòfica procedent de la Il·lustració- descobreix la raó comunicativa com fonament dels nostres principis morals, de les nostres normes i els nostres valors està restituint una raó autònoma de qualsevol cosmovisió religiosa i, alhora, immune davant el relativisme. ¿”Mer consens social”? La raó moderna -la que Kant  va posar sobre de la taula- aspira a ser una raó “crítica”: una raó que busca la veritat també en el camp moral i polític, és a dir, que renuncia ja d’entrada a qualsevol relativisme; i que la cerca per si mateixa, sense l’ajuda de crosses religioses, al marge de qualsevol dogmatisme. El projecte modern era justament aquest: fer de la raó un instrument capaç de generar un consens normatiu (moral o polític) no relativista, basat en principis i no només en interessos, gràcies a la capacitat d’aquella per a universalitzar i per a ser intersubjectiva.

Tanmateix, crec que el punt d’arribada hauria de ser una mica menys modern que el de la tradició il·lustrada –i els seus hereus contemporanis. Anem per parts. La raó ètica es dota de continguts a si mateixa: les veritats morals les pot trobar per si sola. Però això és possible perquè la raó ètica -com va explicar Kant millor que ningú- es caracteritza per la seva capacitat per a universalizar: “actua de tal manera que la màxima de la teva acció es pugui convertir en llei universal”. (I Habermas, afegint el necessari realisme sociològic a aquest descobriment filosòfic il·lustrat, posa de manifest com aquesta lògica de la universalització es materialitza per mitjà d’un diàleg intersubjectiu).

Però just arribats a aquest punt és on la raó mostra els seus límits, al nostre parer inherents i infranquejables.  Per què la raó ètica hauria activar la seva capacitat per a la universalització? Universalizar és “igualar-se”: tractar als altres com a un mateix. La igualtat de drets, en societats democràtiques, és l’essència de la ciutadania. Universalizar suposa, en certa mesura, deixar de ser el centre del món (desarmar l’ego). L’acte ètic, diu Kant, és incondicional: gratuït, en canvi de no-res. I Simone Weil escriu, referint-se a l’imperatiu categòric: “On podríem trobar l’energia per a un acte sense contrapartida?”

Heus aquí, doncs, la “funció” de la religió: proporcionar les motivacions perquè la raó activi la seva naturalesa universalizadora. No es tracta que la religió li indiqui la veritat a la raó, es tracta que l’engegui. Desitjar per a un el mateix que un desitja per als altres és una versió secularizada del manament cristià: “estima el teu proïsme com a tu mateix”. (I la fe cristiana, com la de totes les altres religions, sap sobretot una cosa: que és més fàcil estimar quan un se sap estimat, és a dir, que experiència de la fraternitat és més fàcil quan parteix de l’experiència de la filiació.) La religió, doncs, ens proporciona l’energia per a actuar d’acord amb una ètica racionalment fonamentada, però incapaç de proporcionar-se a si mateixa l’impuls per a complir els seus propis propòsits. La raó pot respondre: què és el bé, què és el mal?; però no: per quin el bé i no més aviat el mal? (Trías). En efecte, d’on procedeix la nostra motivació per a actuar èticament? El propi Habermas, agnòstic, admet que sense alguna referència religiosa la pregunta sobre la “motivació” queda irremissiblement sense resposta.

Per això, tornant al plànol sociològic, Habermas li reconeix a la religió un paper clau: el “de font” que alimenta les virtuts polítiques. Escriu: “(…) les virtuts polítiques són essencials per a l’existència d’una democràcia. (…) Resulta en interès propi de l’Estat constitucional [democràtic] cuidar la relació amb totes les fonts culturals de les quals s’alimenta la consciència normativa i la solidaritat dels ciutadans”. Ser “una font pre-política de la solidaritat” (Habermas), proporcionar l’energia necessària per a l’imperatiu ètic (Weil): aquesta és la veritable aportació que la religió –en tant que experiència de la filiació- pot donar a una raó ètica i política democràtica que aspira a la fraternitat.

De nou al fil de Habermas, hem de recordar que la democràcia no és només la gestió per mitjà de regles “civilitzades” dels nostres conflictes d’interessos. Es també l’establiment d’aquestes regles com a conseqüència d’una deliberació en la qual intervenen també els nostres principis i els nostres valors (universalitzables). “Es irreal la hipótesis de que se puede pensar todo el comportamiento social como acción estratégica y, como tal, desplegada en términos de cálculo egocéntrico y utilitarista. Este modelo tiene un poder de explicación sociológica manifiestamente limitado” (Habermas). A la democràcia no hi acudim només a “defensar” els nostres interessos particulars, sinó a “defensar” quines creiem que haurien de ser les normes comunes de convivència y els principis en els quals hauries d’estar basades. Es per aquest motiu que les “fonts culturals” de les quals s’alimenta la consciència normativa i la solidaritat dels ciutadans són tan rellevants per a la democràcia. I és per això que el paper de la religió a l’hora d’alimentar aquestes “fonts culturals” –i la seva capacitat per a “motivar” i comprometre els ciutadans en favor dels valors morals que fonamenten les nostres democràcia i que sorgeixen i es construeixen per mitjà de la deliberació i del discurs fonamentats en la raó- importa i interessa.

Sobre la relació entre democràcia política i democràcia econòmica

Aquest tema, al meu parer primordial a l’hora de pensar sobre la salut i el futur de la democràcia, s’ha de plantejar a dos nivells.

A. La relació entre el mercat (capitalista) i l’Estat (democràtic).

Els sistemes democràtics parteixen de la premissa que el govern, democràticament elegit, ha de tenir la darrera paraula a l’hora de configurar el pacte social i les normes de la convivència. Tanmateix, aquesta premissa només és certa si es dona una condició: que el govern té la capacitat per determinar les regles del joc del mercat. Per tal que una societat sigui efectivament democràtica, cal que el poder polític pugui posar límits al poder econòmic. La història confirma que el pluralisme polític (democràcia) és difícil, per no dir impossible, si no va de la ma del pluralisme econòmic (sistema de mercat). Però la història també confirma que si el mercat no actua dins dels límits que determinen les institucions democràtiques -que són les úniques que els ciutadans poden elegir amb el seu vot- el poder dels mercats -que no és un poder democràtic- s’imposa de manera indefectible. Tanmateix, per tal que el poder polític “tingui la darrera paraula” s’ha de donar una determinada condició: que l’escala de l’Estat i l’escala del mercat tingui una certa equivalència territorial. Amb la globalització econòmica -que és sobre tot una globalització financera- aquesta equivalència s’ha debilitat considerablement. Els mercats mundials difícilment poder ser “limitats” pels governs nacionals. I per tant, avui el poder econòmic és un poder menys “democràtic” que fa uns dècades, en la mesura que és un poder que està menys subjecte a les regles del joc que el poder polític intenta establir. Per restaurar la “democràcia econòmica” en aquest sentit, només hi ha una solució: construir institucions polítiques democràtiques amb capacitat suficient per determinar les regles del joc dels mercats globals. I tot sembla indicar que aquestes institucions seran supra-nacionals o supra-estatals o no seran. Aquest és segurament el principal repte al qual s’enfronta avui la democràcia política: com restaurar la seva “supremacia” en relació als mercats capitalistes. Resoldre aquest repte de manera exitosa serà, probablement, la principal tasca de la democràcia al llarg del segle XXI.

(De fet, la qüestió de construir institucions democràtiques capaces de regular l’economia global és, sens dubte, la principal reflexió que cal fer pel què fa a la qüestió de la relació entre democràcia política i economia/sistema de mercat/capitalisme. Però aquí no ens hi estendrem perquè no és aquest l’encàrrec que ens correspon.)

B. La construcció d’una economia efectivament democràtica.

Tanmateix, el problema de la democràcia econòmica es pot plantejar també des d’un altre punt de vista. Al llarg desl darrers dos segles, són molts els pensadors socials que s’han fet la següent pregunta: ¿Podem afirmar que vivim en una societat veritablement democràtica si l’esfera econòmica, que n’és una part tan important, funciona d’acord amb criteris radicalment allunyats dels principis i valors democràtics? ¿Es possible una veritable democràcia política sense una mínima democràcia econòmica? La resposta per a molts autors és que no. I com a mínim sembla raonable acceptar que una democràcia política serà més sòlida com més democràtic sigui el funcionament del sistema econòmic amb el qual ha de conviure. ¿És raonable -i sostenible- que els ciutadans visquin sota normes i principis democràtics en l’exercici de les seves activitats polítiques i que en l’exercici de les seves activitats econòmiques estiguin sotmesos a principis contraris a la democràcia? Tot sembla indicar que no del tot.

Tanmateix, si acceptem que l’horitzó desitjable d’una societat democràtica és que la democràcia política estigui acompanyada de la democràcia econòmica, en aquest cas el debat s’ha de traslladar automàticament a la pregunta següent: ¿en què consisteix la “democràcia econòmica”? Aventurem una resposta inspirada en autors com David Scweickart, Erik Olin Wrigth o John Roemer.  D’entrada, sembla que és més democràtic un sistema econòmic  en que hi ha una pluralitat d’organitzacions econòmiques (empreses) i en què hi ha llibertat d’empresa, que no pas un sistema econòmic centralment dirigit. Per tant, el mercat seria una condició de la “democràcia econòmica”. Tanmateix, el sistema capitalista sembla fortament contrari a la democràcia almenys en dos sentits: a) les empreses són “democràcies dels accionistes” però no “democràcies dels treballadors”; b) el capital financer, que és el factor productiu més important del sistema, és un recurs fortament concentrat en poques mans (concentració que, per cert, ha crescut en les tres darreres dècades a la majoria de països occidentals). A això s’hi pot afegir dues característiques més del sistema capitalista que reforcen el seu biaix antidemocràtic: a) aquest sistema tendeix a distribuir de manera pronunciadament desigual tant la renda com la riquesa: mentre la democràcia política distribueix de manera igualitària el poder polític, el capitalisme distribueix de manera desigual el poder (la capacitat) econòmica; b) en el capitalisme només tenen “veu” (a través del consum) aquells que poden participar en els mercats, és a dir, aquells que disposen mínima solvència econòmica; en la democràcia, en canvi, la “veu” (a través del vot) és un dret universal i inalienable.

La “democràcia econòmica”, per tant, hauria de ser un sistema econòmic que preservés el pluralisme –els mercats- però que defugis els trets estructuralment antidemocràtics del capitalisme.  ¿Com es pot fugir de la concentració del capital financer en poques mans? Fonamentalment, per mitjà de la socialització –o, el què és el mateix, de la propietat social- del capital. ¿Com es pot desterrar la falta de democràcia en les empreses? Fent de les empreses democràcies dels treballadors, és a dir, convertint els treballadors en propietaris de les empreses en les quals treballen, que és l’única manera que el treball tingui prioritat sobre el capital –tal i com reclama, per exemple, la doctrina social cristiana-. Un sistema de mercat en què les empreses siguin “democràcies de treballadors” i en què el capital financer sigui propietat o bé dels treballadors o bé de la societat en el seu conjunt seria el què, molt aproximadament, es podria entendre com un sistema de “democràcia econòmica”. (Alguns dels autors abans assenyalats han intentat dissenyar amb un cert detall les institucions fonamentals i les regles de funcionament d’un sistema així.) Es tractaria, de ser viable, d’un sistema de mercat “no capitalista”. Per això, alguns autors consideren que el terme “democràcia econòmica” és sinònim de “socialisme de mercat”.

Més enllà del debat sobre la seva viabilitat, el que aquí ens interessa és constatar que un sistema així seria més coherent amb la democràcia política tal i com la coneixem avui. La farien més sòlida i moltes les actuals contradiccions estructurals entre l’Estat democràtic i els mercats capitalistes quedarien superades. En els Estats Socials i Democràtics de Dret, els treballadors ja gaudeixen d’una important col·lecció de drets que garanteixen un cert equilibri de forces en el sí de les empreses. Però això no fa de les empreses organitzacions democràtiques, com ho pugui ser una organització pública com un municipi o una organització privada com una associació: els ciutadans poden elegir el govern dels seus municipis, però els treballadors no poden escollir els consells d’administració de les seves empreses –a no ser que es tracti d’una empresa cooperativa-. Per tant, la nostra experiència com a ciutadans (fonamentalment democràtica) està dissociada, pel que fa als seus valors i principis bàsics de funcionament, de la nostra experiència com a treballadors (fonamentalment no democràtica). I això genera una cert conflicte psicològic en la mesura que en una societat la majoria dels seus membres és totes dues coses alhora.

Pensar en la substitució d’un sistema de mercat capitalista per un sistema de “socialisme de mercat” probablement sigui un programa poc realista a dia d’avui. Però pensar en activar el màxim d’estratègies de socialització del capital i de democratització de les empreses, en el marc del nostre sistema econòmic capitalista, potser no ho sigui tant. Quan ens referim a socialització del capital, pensem en quatre tipus d’estratègies: a) aquelles que serveixin perquè el capital financer sigui propietat dels treballadors mateixos que l’utilitzen;  b) que sigui propietat de tota la societat; c) aquelles gràcies a les quals la societat, a través de les seves institucions democràtiques, té algun tipus de control sobre el capital financer privat; d) o la societat civil impulsa mecanismes per tal que el capital, tot i ser de propietat privada, sigui invertit amb criteris equivalents als del capital de propietat social. Quan ens referim a estratègies de democratització de les empreses, partim de la constatació que l’empresa és una organització que, a més de produir, està basada en relacions jurídicament establertes que són relacions “de poder”. En l’empresa existeixen un “drets polítics”: uns drets per intervenir en l’elecció d’aquells que prenen les decisions, uns òrgans que prenen decisions (de gestió, d’inversió, de distribució dels ingressos, etc.). I la democratització de les empreses –i del món del treball en general- es refereix a repartir aquest poder –aquests “drets polítics”- entre aquells que rebran els efectes de les decisions. En primera instància, els treballadors, que són els més directament afectats pels òrgans de direcció de l’empresa. Quan parlem de democratització de l’empresa, estem pensant en legitimar de manera democràtica els òrgans de govern de les organitzacions productiva: per tal que es puguin convertir en “societats de persones” i deixin de ser “societats de capitals” –tal i com ja reclamava, per exemple, el Mounier en plena crisi econòmica, social i política del capitalisme durant els anys 30-. Democratització de les empreses significa, de manera concreta, participació dels treballadors en la propietat, els beneficis i en la gestió. (I, per què no, pot voler dir també buscar fórmules per permetre la participació dels consumidors i de la comunitat on està inserida l’empresa –si és que es pot dir que les empreses estan avui, en plena globalització, inserides en alguna comunitat- en aquests òrgans de direcció.)

Apunto, per tant, a la següent conclusió. Totes aquestes estratègies ens permeten, per tot el què s’ha dit fins aquí, construir societats més democràtiques. De la mateixa manera, permeten que les democràcies polítiques estiguin deixi d’estar fragilitzada per la seva difícil convivència amb un sistema econòmic que la contradiu estructuralment i que l’activitat i l’experiència dels membres de la societat com a actors polítics i com a actors econòmics estigui menys dissociada.

Al mateix temps que l’horitzó d’una democràcia econòmica –definida, repetim, pels dos criteris esmentats: la socialització del capital i la democràcia en el treball- sembla més coherent amb la democràcia política, cal que ens preguntem si és aquest model de democràcia política que coneixem avui el què li escau o potser el propi avenç cap a la democràcia econòmica només seria possible si es complementa d’un avenç paral·lel cap a un nou model de democràcia. Es la democràcia representativa, tal i com la coneixem avui, la “forma política” correlativa al capitalisme social i a l’Estat del benestar? Si s’avancés en la superació del capitalisme social en la direcció d’un “socialisme de mercat”, caldria avançar paral·lelament cap a un tipus de democràcia diferent, aquell que els teòrics i els moviments socials anomenen sovint amb el nom de “democràcia participativa”? Fins a quin punt la democràcia econòmica i la democràcia participativa es condicionen i es necessiten mútuament? Quines serien les institucions i les regles de joc fonamentals d’aquest nou model de democràcia? De la mateixa manera que en la democràcia econòmica segueix present el mercat com a institució central, cal pensar en la democràcia participativa com un model en el qual els partits i les institucions representatives seguirien sent institucions centrals. Però de la mateixa manera com en la democràcia econòmica el mercat està compensat per formes diverses de propietat social del capital i per formes diverses de democràcia en les empreses i en el treball, en la democràcia participativa, les institucions representatives tal i com les coneixem avui estarien compensades per institucions i mecanismes –formals i informals- de democràcia directa en el procés de presa de decisions.

Està ja present, ni que sigui de manera embrionària, en la nostra realitat política actual? No són les ILPs, els referèndums, les consultes, els consells ciutadans, els pressupstos participatius mecanismes (formals) de participació directa? No són els movimenbts socials actors (informals) d’intervenció directa en l’agenda política i, per tant, en el procés de presa de decisions? De la mateixa manera, ens podríem haver preguntat si no hi ha alguns elements embrionaris de democràcia econòmica en la nostra actual economia social de mercat (capitalista). No són les cooperatives –i, en part, els sindicats- formes i instruments de democràcia empresarial? No són les pròpies cooperatives, la banca ètica i els fons d’inversió ètics o la banca pública formes –ni que sigui parcials- de propietat social del capital? Totes aquestes qüestions són rellevants a l’hora de pensar en el trànsit cap a una democràcia econòmica que superi l’actual economia social de mercat i una democràcia política que supero l’actual democràcia representativa de partits.

3. Xarxes i moviments socials

El procés polític es desplega a través de diverses fases i activitats: la mobilització dels ciutadans o dels militants, la informació, el debat i la deliberació, la presa de decisions pròpiament dita, el control de les institucions i dels càrrecs electes… En cadascuna d’aquestes fases, l’espai per a la participació dels ciutadans és molt més gran que no la mera delegació de la sobirania en uns actors –els partits polítics- especialitzats en l’exercici del poder polític o en una classe política professional que, sovint, els ciutadans observen com una “casta” separada de la vida real i que, tanmateix, monopolitza la vida pública a través dels mitjans de comunicació. Votar, en moltes democràcies madures, s’ha convertit en un acte trist: ja no és un acte impulsat per l’emoció alegre que està implícita en possibilitat d’elegir els que ens governen, sinó un acte desencantat en el qual el ciutadà té la sensació que alienar el tros de sobirania que li correspon en benefici d’un representant amb qui, de fet, no s’identifica. La participació electoral, cada vegada amb menys èpica, és exercida per molts ciutadans des del pragmatisme del mal menor.

Davant d’això, cada vegada és més gran la consciència que la participació política no només es fa des dels partits, o des de les institucions. També des de l societat civil es pot intervenir en el procés polític. Els moviments socials, les organitzacions de la societat civil han de poder –i de fet, ja ho fan- intervenir en les fases de mobilització, d’informació, han de poder fer propostes programàtiques, han de poder participar en la deliberació i en el debat. Han, en fi, de poder exercir funcions de control del poder públic. Parlem de les ONGs, dels sindicats, del món associatiu i de les xarxes de tota mena.

No hem de confondre els papers: aquests actors tindran més o menys capacitat d’incidir en la presa de decisions en funció de la capacitat de convicció dels seus arguments. El seu és un poder “moral”. La legitimitat per a prendre les decisions que a tots afecten, en democràcia l’han de seguir tenint els governs i els parlaments democràticament elegits. Però cal que, simètricament, els partits acceptin a compartir moltes fases del procés polític –debat, deliberació, mobilització, control, etc.- amb tots aquests actors civils. D’alguna manera ens trobem davant d’un “conflicte de legitimitats”: mentre que els partits i les institucions que ocupen disposen d’una legitimitat jurídico-legal, els moviments socials, les xarxes i la societat civil disposa d’una legitimitat estrictament moral. Els uns es presenten en unes eleccions i d’aquí prové la seva legitimitat i els seu dret a governar; els altres no es presenten a les eleccions, és a dir, renuncien al poder polític i en aquesta renuncia garanteixen la fidelitat a les seves conviccions i la coherència de les seves accions amb els seus ideals. Això, que en principi podria ser vist com un factor de complementarietat, a la pràctica és viscut molt sovint com un motiu de tensió. “A tu qui t’ha votat per dir-me a mi què he de fer?” -té temptació de dir-li el polític electe al líder social. “Tu no tens cap autoritat moral perquè en la lluita pel poder has perdut els teus ideals” -té temptació de respondre-li el líder social al polític electe. 

De fet, tot això d’alguna manera ja ho va explicar Max Weber quan va fer la seva distinció clàssica entre l’ètica de les responsabilitats i l’ètica de les conviccions. Crec que la democràcia  requereix de totes dues, de la mateixa manera com una persona necessita dues cames per caminar. Els partits que aspiren a governar des de les institucions tendeixen de manera natural al possibilisme, al pragmatisme. Els moviments socials, que no tenen la responsabilitat del poder ni les limitacions que es deriven del govern del dia a dia, són més proclius al maximalisme, a mantenir-se ferms en els principis ètics, a ser radicals en la denúncia i en la crítica. Totes dues ànimes són necessàries si volem que les nostres democràcies estiguin obertes a la transformació social real. Només amb possibilisme ens quedem en la mera gestió del present. Només amb utopisme profètic tampoc es pot canviar la realitat. El maximalisme excessiu pot ser tan enemic del canvi social com el pragmatisme excessiu.

Zubero, en una metàfora feliç, parla de les dues cordes de l’escalador per fer entendre la complementarietat entre aquestes dues ànimes, aquestes dues cames sense les quals la democràcia no podria caminar. D’una banda, la corda curta –la que es correspon als partits i a les institucions- és la que ens permet no caure daltabaix: és la corda que mai falla, que ens aguanta a la roca, la que sempre hi és. D’altra banda, la corda llarga –la que correspon als moviments socials- és la que es llença amb desigual fortuna cap amunt. A vegades falla, a vegades s’enganxa, i aleshores ens permet seguir escalant. Els moviments socials, en efecte, són un espai de renovació ideològica, de provocació crítica… però són també espasmòdics, inestables, guadianescos i, a vegades, actuen de manera fonamentalment reactiva-. Hem de ser molt conscients de les limitacions de cadascuna d’aquestes formes de participació democràtica i s’ha d’aprofitar, al mateix temps, el capital insubstituïble que cadascuna d’elles aporta.

A més, els moviments socials tenen una capacitats específiques per la seva pròpia configuració en xarxa que també els distingeixen dels actors institucionals del sistema democràtic:Mentre que els partits polítics acostumen a organitzar-se a la manera de les organitzacions fordistes del segle XX, per mitjà d’una lògica piramidal -democràticament refrendada, però piramidal al cap i a la fi-, els moviments socials sovint s’articula en xarxa, aprofitant les TIC, i no disposa normalment d’un centre ni un lideratge públicament identificable.

Esquema-resum comparatiu

PARTITS POLITICS  /  MOVIMENTS SOCIALS

Legitimitat jurídica / Legitimitat moral

Estabilitat                 /  Dinàmica espasmòdica

Fordisme                  / Organització en xarxa

Moderns                  /  Post-moderns

Generalistes            / Parcials

Espai estatal            / Espai global (potencialment)

Curt termini            / Llarg termini (potencialment)

Eficàcia jurídica (normes) / Eficàcia cultural  (valors)

4. La interrelació entre les tres reflexions anteriors (nou apartat)

Com hem vist en el primer apartat, la democràcia no és només la gestió “civilitzada” del conflicte derivat de l’acció estratègica, és a dir, de la persecució estratègica dels interessos egoistes dels diferents membres i grups de la societat. Es també un procés deliberatiu, un espai en el qual els ciutadans es confronten en el terreny del discurs: la democràcia té una substància discursiva o comunicativa. I aquesta substància comunicativa, dirà Habermas, sorgeix de la interacció entre les institucions de l’Estat de Dret (jurídicament regulades), d’una banda, i “àmbits pública culturalment mobilitzats, de l’altra; aquests darrers, al seu torn, es basen en les associacions d’una societat civil separada tant de l’estat com de l’economia”. Dit d’una altra manera, la democràcia entesa com a procés discursiu, comunicatiu o deliberatiu no és només un “ideal teòric”, sinó que és una realitat profundament arrelada en el què el pensador anomena “els món de vida de la societat moderna”.

La societat civil és, per tant, l’espai on es creen, es reprodueixen i s’alimenten els valors i les normes sense els quals no seria possible la “substància comunicativa” ni la democràcia. Quan parlem de les “fonts culturals” que alimenten la consciència normativa i la solidaritat dels ciutadans no podem obviar que la societat civil és l’espai on neixen, que encarna i que preserva aquestes “fonts”. Les virtuts polítiques, en suma, es cultiven de manera molt preferent en la societat civil. I les xarxes i els moviments socials, tal i com els hem descrit en el tercer apartat, serien una de les expressions més evidents de la societat civil i d’aquesta seva funció de “font cultural”.   Hi ha, per tant, una relació estreta entre tota la reflexió efectuada en el primer apartat i la que hem dut a terme en el tercer. Per “realisme sociològic”, hem de reconèixer fins a quin punt en els “món de vida moderns” –i, per tant, en la societat civil i en les xarxes i els moviments socials- es reprodueixen els processos de comunicació discursiva que constitueixen la substància d’una democràcia deliberativa. 

A més, tal com hem vist en el primer apartat, la religió pot ser un element fonamental a l’hora d’alimentar la nostra consciència normativa dels ciutadans, és a dir, a l’hora de “motivar-los” per tal que es comprometin amb la naturalesa “universalizadora” de la raó i els continguts que aquesta raó universalitzadora proporciona, en el marc d’una deliberació pública i transparent. I no per casualitat, l’espai “natural” de les religions en les nostre societats democràtiques, organitzades constitucionalment en base a l’Estat del Dret és la societat civil. La religió no és un afer privat, però tampoc és un afer estatal, en les societats democràtiques en que la laïcitat de les institucions públiques és un pilar fonamental de l’ordenament polític. Un afer públic però no estatal: la societat civil és l’espai “públic” però no estatal, en el qual les organitzacions i els relats de naturalesa religiosa tenen el seu legítim espai. Es tanca així el cercle de manera bastant exacta: 1. sense una sòlida consciència normativa i un sòlid sentit solidaritat per part dels ciutadans no pot haver-hi una democràcia sòlida; 2. aquesta consciència normativa es crea i es recrea en els “móns de vida” i en la societat  civil; 3. el relat religiós té una funció important, pel què fa a la fonamentació ètica de les nostres democràcies, que és la d’actuar com a “font cultural” d’aquesta consciència normativa i com a “força motivadora” en favor dels continguts que proporciona la raó (universalitzadora) en el marc del procés deliberatiu; i 4. la religió, en democràcia, troba en la societat civil, el seu espai natural d’expressió. Hi ha una evident i no casual correspondència o coindència entre aquests quatre elements.

En darrer lloc, de la mateixa manera que hi ha un vincle “estructural” entre la reflexió aportada en el primer apartat (la fonamentació ètica de les nostres democràcies) i aquella aportada en el tercer (el paper de les xarxes i els moviments socials en les nostres democràcies), també hi ha una clara relació entre aquest tercer apartat i la reflexió sobre la democràcia econòmica que hem dut a terme en el segon. En efecte, la democràcia econòmica es construeix, fonamentalment, des de la societat civil. Es una transformació de les nostres pràctiques econòmiques que no es pot decretar des de l’estat o des del govern, com a màxim es pot incentivar i acompanyar per mitjà d’un adequat marc legal i un adequat entorn institucional. Però les estratègies de socialització del capital que hem explicat en el segon apartat, així com les de democratització de les empreses, són en primera instància una iniciativa de la societat civil. La banca ètica –com una de les formes possibles de socialització del capital- o les cooperatives –com una de les formes possibles de democratització de l’empresa i del treball- són iniciatives que, per definició, només es poden promoure i impulsar des de la societat civil. No en va es parla del “moviment cooperativista” o, també, de la banca ètica com d’un moviment. Per no parlar dels “moviments de consum responsable”. Per tant, les innovacions en el món de la producció i de les finances que ens poden fer avançar pel camí de la socialització del capital i de la democràcia en el treball -de la democràcia econòmica en l’horitzó del “socialisme de mercat”, en definitiva- s’han d’assajar, experimentar, articular i alimentar des de la societat civil. Per això, alguns autors s’han referit a la democràcia econòmica com un “socialisme dels ciutadans”, en oposició al “socialisme des dels Estats” que han caracteritzat l’esquerra i el socialisme al llarg del segle XX -ja sigui en la seva versió reformista, partidària d’un Estat del benestar, regulador del mercat, redistribuidor de la renda i la riquesa, proveïdor de serveis públics i garant dels drets socials, però Estat al cap i a la fi, o en la seva versió revolucionària, partidària de la plena i completa estatalització de l’economia-. El socialisme de mercat, donat que no pot ni vol ser un socialisme fet des de l’estat, no té altra opció que ser un socialisme fet des de la societat civil. D’aquí la seva caracterització com a “socialisme dels ciutadans”. I d’aquí, doncs, el vincle estructural entre la democràcia econòmica i la societat civil –de la mateixa manera com hem intentat provar el vincle estructural entre la societat civil i la fonamentació ètica de la democràcia-.

Apèndix: Sobre el paper del Senat i de la llei electoral en el marc del sistema democràtic

A diferència de les reflexions anteriors, que no estan directament referides a cap democràcia particular del nostre moment present sinó a totes elles en general -o com a mínim a totes aquelles democràcies que es despleguen en el marc de societats desenvolupades, obertes, amb economia de mercat capitalista-, les reflexions que segueixen a continuació només tenen sentit si se circumscriuen en el marc de la democràcia espanyola i els seus problemes actuals.  

1. Sobre la reforma del Senat.  

D’acord amb la nostra perspectiva, el Senat, en el cas del sistema polític espanyol, requereix una reforma important que el converteixi en una veritable de representació territorial. L’Estat espanyol regula la convivència d’una societat en la qual els sentiments d’identitat nacional són plurals i diversos, segons totes les enquestes i estudis sociològics disponibles. D’aquí que es pugui parlar d’Espanya com d’una societat plurinacional. Aquesta diversitat d’identificacions i adscripcions nacionals té, a més, una distribució territorial determinada, molt estretament vinculada a factors lingüístics, culturals, històrics i institucionals. A l’hora d’ordenar aquesta realitat plurinacional que té una determinada configuració territorial, hi ha quatre opcions fonamentals pel què fa al paper del Senat: a) el centralisme, que opta per no reconèixer aquesta pluralitat a l’hora d’articular la configuració institucional de l’Estat i que, per tant, optaria directament per la supressió del Senat, atenent a més la seva irrellevància actual; b) l’autonomisme, d’acord amb el qual el Senat hauria de mantenir-se amb les seves funcions actuals que, analitzades honestament, cal admetre que són pràcticament prescindibles per al bon funcionament del sistema polític espanyol; c) el federalisme simètric, d’acord amb el qual el Senat hauria de ser objecte d’una profunda reforma, per tal de convertir-lo en cambra de representació de les Comunitats Autònomes i dotar el Senat de funcions polítiques precises i rellevants; i d) el federalisme asimètric, que pren nota de manera molt explícita de la realitat plurinacional i que opta també per una profunda reforma de la institució en la línia anterior, però afegint a més la representació simbòlica de las diversitat a l’hora de definir les seves noves competències.

Des del nostre punt de vista, per tal que el Senat sigui una veritable Cambra de representació territorial amb funcions rellevants i definides cal que:

Per tal que sigui representativa de la plurinacionalitat de l’Estat, al nostre parer, caldria que:

2. Sobre la reforma de la llei electoral.

Les regles del joc de l’actual sistema de partits és un dels que generen més insatisfacció –segons indica una quantitat més que suficient de literatura acadèmica i científica- entre els ciutadans de la societat espanyola. Es un malestar no específic de la societat espanyola, però tampoc es pot dir que aquest dèficit de legitimació en relació al sistema de partits i les seves regles del joc sigui idèntic i es manifesti amb la mateixa intensitat en totes les democràcies avançades. Per tant, encara que no es tracti d’un malestar i d’una desafecció exclusius de la societat espanyola, en les línies que segueixen ens hi referirem en tant que problema estrictament espanyol.

Des del nostre punt de vista, la llei electoral, en una democràcia madura i de qualitat, hauria de garantir la màxima satisfacció d’aquests principis fonamentals, no sempre fàcilment conciliables entre si:

Hi ha diverses solucions tècniques per a satisfer cadascun d’aquests principis i,a vegades, la solució més adequada per concretar un principi pot ser incompatibles amb la solució més adequada per a representar-ne un altre. Algunes solucions a tenir en compte són les següents:

La llei electoral no és una “poció màgica” que pugui solucionar per si mateixa tots els problemes de falta confiança i de desafecció cap a la nostra democràcia que, en aquests moments, envaeixen a molts dels nostres ciutadans. Els problemes de la democràcia, sovint, tenen a veure més amb la cultura política i les actituds que amb les normes i les regles de joc jurídicament establertes. Tanmateix, la llei electoral és una part important de les regles de joc i, en una democràcia, les regles del joc són importants -si se’ns permet el joc de paraules-. Sense una bona cultura política democràtica, no resoldrem els problemes de funcionament del nostre sistema polític, per extraordinàries que siguin les normes de funcionament de les nostres institucions i per excel·lent que sigui la llei electoral. Tanmateix, les normes també creen cultura i condicionen els comportaments. I els valors, al capdavall, es transmeten i es modulen per mitjà dels comportaments. La llei electoral, per tant, sense ser una clau que tot ho arregla, pot contribuir –més del que molts creuen, menys del que alguns esperen- a resoldre la manca de legitimitat que corrou les bases sistema democràtic. Per això, una llei electoral que aposti decididament per la proximitat, la capacitat d’elecció, la transparència, el control del compliment de les promeses electorals, etc. és, sens dubte, un pas en la bona direcció, això és, en el camí que hauríem de transitar per tal de tornar a la nostra democràcia, si no tota, al menys una part de la seva salut perduda.